In der letzten Ausgabe der „Blätter“ vertrat Josef Isensee die These einer prinzipiellen „Integrationsresistenz des Islam“ (1). Dieser These liegt die — von „Islamkritikern“ wie Henryk M. Broder oder Ralph Giordano vertretene — Annahme zugrunde, dass Demokratie und Islam prinzipiell unvereinbar seien.

Die Auffassung, dass der Islam das Haupthindernis für die Integration der in den westlichen Demokratien lebenden Muslime und, allgemeiner, für die Demokratisierung islamischer Gesellschaften im Mittleren Osten selbst sei, erfährt derzeit wachsenden Zuspruch. Im Umkehrschluss gilt dabei das Christentum per se als eine mit der Demokratie kompatible Religion. Und in der Tat lässt sich für die Behauptung, die Demokratie sei eine westlich-christliche Erfindung, ein empirisch fundiertes Argument anführen, das auf den ersten Blick schwer zu widerlegen ist: Alle westlichen Demokratien haben nämlich einen christlichen Hintergrund, dagegen hat die islamische Welt bisher keinen einzigen wirklich demokratischen Staat hervorgebracht.

Hinsichtlich dieser scheinbar bestechenden Kausalität wird jedoch übersehen, dass die Demokratie eine Errungenschaft der hellenistischen Kultur im vorchristlichen Zeitalter war. Vor allem aber geht die These einer Demokratieunfähigkeit okzidentaler beziehungsweise orientalischer Gesellschaften — und, korrespondierend, einer „Integrationsresistenz“ der Muslime in den westlichen Demokratien — allein auf ethische Quellen und Normen zurück, und dies auch noch selektiv. Auf diese Weise blendet sie alle anderen, für die Demokratieentwicklung mindestens genauso relevanten gesellschaftlichen Faktoren und historischen Besonderheiten der Staatsbildung in Okzident und Orient aus.

Clash of Civilizations?

Dennoch gilt es zunächst festzuhalten, dass die Entwicklung der letzten Jahre tatsächlich Züge eines Clash of Civilizations à la Huntington trägt (2). Vielleicht haben wir den Gipfel dieses „Kampfes der Kulturen“ zwischen der christlich-westlichen und der islamischen Welt bereits hinter uns, vielleicht aber auch noch vor uns. Er begann mit der islamischen Revolution im Iran vor 30 Jahren, bis dann Huntington 15 Jahre später mit seiner Streitschrift zu einer Gegenrevolution des Westens aufrief. Während seitdem islamisch-fundamentalistische Strömungen die Muslime zum Kampf gegen „westliche Dekadenz“ animieren, beschwört ein einflussreicher Teil der westlichen Elite die Demokratiefeindlichkeit und Integrationsresistenz des Islam.

In diesem Kontext erlebte die Menschheit gerade im vergangenen Jahrzehnt in der Tat schreckliche Ereignisse: den 11. September 2001, den NATO-Krieg in Afghanistan, den Krieg der Vereinigten Staaten und der „Koalition der Willigen“ im Irak, den Streit um das iranische Atomprogramm, die Ermordung des Niederländers Theo van Gogh, den Konflikt um die dänischen Mohammed-Karikaturen sowie die verschiedenen Kampagnen gegen die muslimische Bevölkerung in Europa – mit Verweis auf Ehrenmorde und Genitalverstümmelung, Kopftuch und Burka, den Bau neuer Moscheen und, wie in der Schweiz, von Minaretten.

Dabei zehrt jedoch gerade die im Westen tief verwurzelte Islamophobie oft von der — auch durch Isensee vertretenen — These der Anpassungs- und Integrationsunfähigkeit der Muslime. Dies wird noch dadurch verstärkt, dass es, betrachtet man die einschlägigen Talkshow-Debatten, nicht sonderlich schwerfällt, diese These mit selektiv aneinandergereihten Fakten zu „belegen“ (3).

Insofern ist eine eingehende Beschäftigung mit den zentralen Annahmen Isensees, nämlich der generellen „Integrationsresistenz des Islam“, „seinem fundamentalen Widerspruch zum Geist der Moderne“ und prinzipiellen Widerstand gegen die Säkularisierung des Staates (4), keine akademische, sondern eine hochaktuelle politische Aufgabe.

Kapitalismus, Modernisierung und „protestantische Ethik“

Im Mittelpunkt stehen muss dabei die anhaltende gesellschaftliche Diskussion über das Verhältnis von Islam und Demokratie. Sie steht auch in Zusammenhang mit dem sich zuspitzenden Konflikt zwischen den westlich-kapitalistischen und einigen islamischen Staaten, dessen primäre Ursachen — so meine These — eher ökonomisch-geopolitischer und machtpolitischer als religiöser Natur sind. Die Debatte schließt damit an einen älteren Diskurs über das Verhältnis zwischen Islam und Kapitalismus an, der in den entwicklungspolitischen Debatten der 1960er und 70er Jahre geführt wurde.

Auch in diesem Fall war die Verführung zur Vereinfachung sehr groß. Tatsächlich entwickelte sich der Kapitalismus im christlichen Umfeld. Wahr ist auch, dass in keiner islamischen Gesellschaft eine umfassende Modernisierung stattgefunden hat. Seit Max Webers Werk „Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“ gehört es zu den sozialwissenschaftlichen Selbstverständlichkeiten, eine spezifisch christliche Ethik zur entscheidenden Grundlage der Aufklärung, der Vernunft und der industriellen Revolution zu erklären und gleichzeitig im Umkehrschluss beispielsweise dem Buddhismus und dem Islam eine derartige Fähigkeit abzusprechen.

Für Weber war es „die innerweltliche Askese des Protestantismus, welche gerade den frömmsten und ethisch rigorosesten Elementen den Weg in das Geschäftsleben öffnete“ und „eine kapitalistische Ethik“ schuf (5). Bezüglich des Islam trat der französische Orientalist Maxime Rodinson dieser weit verbreiteten These bereits vor über 40 Jahren entgegen (6).

Dennoch scheint die Faszination der Weberschen These nach wie vor ungebrochen zu sein. Dabei ist die Beliebigkeit derart ethisch begründeter Erklärungsansätze offenkundig. Denn sie blenden Zeit, Raum und historische Umstände — der alten östlichen wie der neuen westlichen Zivilisation — aus der Betrachtung aus.

Damit kein Missverständnis entsteht: Dass Kultur und Ethik im historischen Prozess der Modernisierung eine wichtige Rolle spielten, steht außer Frage. In die Irre führt allerdings die selektive Reduktion hochkomplexer Vorgänge auf die Ethik beziehungsweise auf kulturell begründete Koordinations- und Bewertungsmaßstäbe.

Das Bürgertum als Träger von Aufklärung und Demokratie

Bei einer umfassenderen Analyse des sozialen Gefüges vormoderner Gesellschaften im christlich-okzidentalen Mittelalter und im islamischen Orient rücken andere Erklärungsmuster ins Blickfeld. So waren die vormodernen europäischen Gesellschaften überwiegend dezentral organisiert und nur mit schwachen zentralistischen Staaten ausgestattet, während die orientalischen Gesellschaften — unabhängig von der herrschenden Religion, ob Buddhismus oder Taoismus in Indien und China oder Islam im Mittleren Osten, ob im vorislamischen oder islamischen Zeitalter — überwiegend zentralistisch-despotische Staaten aufwiesen.

Die dezentrale Herrschaft mit zahlreichen kleinen und untereinander konkurrierenden feudalen Gemeinden in Europa begünstigte die Entstehung von autonom agierenden bürgerlichen Schichten an der Peripherie dieser Gemeinwesen. Sie trieben über mehrere Jahrhunderte hinweg die gesellschaftliche Arbeitsteilung sowie die soziale Transformation voran.

Hier führte der zunehmende Austausch von Waren und Dienstleistungen zwischen Stadt und Land zur Entfaltung des inneren Marktes und zur Entstehung einer aufsteigenden und neuartigen sozialen Schicht, nämlich des Bürgertums. Dessen Stärke bestand nicht nur darin, die Lohnarbeit zu erfinden und Kapital zu akkumulieren, sondern auch in seiner Fähigkeit, sich als wirkungsmächtiger sozialer Träger der europäischen Aufklärung zu etablieren und auf diese Weise den Weg für die kapitalistische Entwicklung und Industrialisierung zu ebnen.

Dagegen waren die orientalischen Zentralstaaten in der mächtigen Position, das gesamte Bürgertum — Händler, Manufakturbesitzer, Intellektuelle — dem eigenen Herrschaftsinteresse zu unterwerfen, ihm die Ketten der Despotie anzulegen und es seiner Selbstständigkeit zu berauben (7). Hier konnte sich weder ein innerer Markt entfalten noch ein tief in der Gesellschaft verwurzeltes und weit verzweigtes Bürgertum entstehen, das sich als sozialer Träger der Moderne die Errungenschaften der „islamischen Aufklärung“ für die kapitalistische Entwicklung und Industrialisierung zu eigen hätte machen können.

Sofern orientalische Gesellschaften aufgrund außergewöhnlicher Umstände Epochen der wissenschaftlichen, künstlerischen und ökonomischen Blüte erfahren haben, wie wir sie von den vorislamisch-antiken persischen Achämeniden- und Sassaniden-Reichen sowie dem islamischen Abbassiden-Reich (750 bis 1258) kennen, war die tragende Säule dieser Entwicklung in der Regel der Staat, genauer: die herrschende Dynastie, und nicht das der Staatsgewalt unterworfene Bürgertum. Als diese Dynastien untergingen, gingen mit ihnen oft auch die Voraussetzungen der Fortexistenz wissenschaftlich-geistiger Potentiale verloren.

Islamische und christliche Aufklärung

Die Geschichte der westlichen Aufklärung, die letztlich der Trennung von Staat und Religion und somit auch der Demokratisierung den Weg ebnete, ist selbst der beste Beleg für die These, dass nicht der Islam die Demokratisierung verhinderte und auch nicht das Christentum die Demokratisierung beförderte, sondern dass letztlich das Fehlen eines selbstständigen Bürgertums in den orientalischen Gesellschaften und die Entstehung desselben in okzidentalen Gesellschaften für die ökonomische und politische Stagnation dort und die Modernisierung hier verantwortlich war. Betrachten wir die Aufklärung als Erkenntnisprozess, in dem die Autonomie menschlicher Vernunft an die Stelle theologischer Glaubenssätze trat, so dass die metaphysischen Barrieren der auf dem Experiment und der Logik beruhenden wissenschaftlichen Entwicklung beseitigt wurden, dann war die Aufklärung in der islamischen Welt bereits in vollem Gange, als die christliche Welt ihren Blick noch ausschließlich auf das Jenseits, auf das Seelenheil und die Gotteserkenntnis richtete.

Während Denker und Forscher der islamischen Welt bereits im 10. Jahrhundert die Grundlagen für die naturwissenschaftliche Betrachtung der Welt schufen, war es für die christlichen Mönche noch zu Beginn des 13. Jahrhunderts eine Sünde, naturwissenschaftliche Werke auch nur zu lesen (8).

Ebenfalls aus dem islamischen Raum kommen Grundlagenwissenschaften wie Algebra, Chemie (Alhemie) und die experimentell fundierten angewandten Wissenschaften wie Astronomie und Medizin. Ibn al-Heitham, der „Vater der modernen Optik“ aus dem 10. Jahrhundert (9), Rhases (Rasi), der in Europa bekannte Arzt, und noch bedeutender Avicenna (Abu Ali Sina), der Gelehrte, Arzt und Philosoph aus dem Mittelalter, Averos (Ibn Rushd), ein auch in Europa bekannter Philosoph – diese in der Orient- und Islamforschung häufig genannten Personen gingen als Gründer der experimentellen Wissenschaften in die Geschichte ein, und ihre Werke gehörten in Europa bis ins 14. Jahrhundert hinein zum Standardrepertoire (10).

Während islamische Intellektuelle im 10. bis 12. Jahrhundert die Naturwissenschaften vorantrieben und vor allem die Bedeutung der Philosophie für die geistige Auseinandersetzung mit Glaubensfragen erkannten und begannen, diese Themen mit Hilfe der „griechischen spekulativen Philosophie“, der Vernunft und Logik kritisch zu durchdringen, drehten sich in Europa die theologischen Diskussionen innerhalb der Kirche im Kreise. Albertus Magnus war es vorbehalten, sich im 13. Jahrhundert „für die teilweise verbotenen aristotelischen, arabischen und jüdischen Schriften einzusetzen“, sein Schüler Thomas von Aquin ging dann für das Christentum den Weg, den die islamischen Logiker für ihre Religion schon längst eingeschlagen hatten, nämlich die philosophische Bemächtigung des Glaubens (11).

Es gibt auch keinen Zweifel darüber, dass den islamischen Gelehrten große Verdienste zukommen, sich mit der Philosophie der griechischen Antike nicht nur vertraut gemacht, sondern sämtliches Wissen aus der antiken Zeit übersetzt, systematisiert und kommentiert den christlich-europäischen Intellektuellen hinterlassen zu haben. Dieses Wissen gelangte über die andalusischen Städte Cordoba und Toledo nach Westeuropa. Die westeuropäische Aufklärung — und, wie das bekannte Beispiel Heinrichs des Seefahrers zeigt, auch die sogenannten Entdeckungen und die koloniale Globalisierung — wäre also ohne die islamischen Wegbereiter und Vermittler kaum möglich gewesen oder doch zumindest erheblich erschwert worden.

Die Ansätze für die Aufklärung waren in der islamischen Welt jedenfalls bereits fast acht Jahrhunderte früher vorhanden als im christlichen Europa. Doch konnten sich diese Ansätze dort nicht fortentwickeln und auch keinen nachhaltigen Prozess der geistigen Auseinandersetzung und wissenschaftlichen Differenzierung etablieren, obwohl der Islam selbst den Weg dazu nicht durch Verbote und Restriktionen behinderte. Dagegen fand die umfassende Aufklärung im christlichen Europa statt, obwohl die Kirche sich jahrhundertelang einer Öffnung gegenüber modernen philosophischen Denkschulen hartnäckig verschlossen hatte.

Die Modernisierung des Islam

Obschon diese Paradoxie der von Isensee vertretenen Auffassung, der zufolge der Islam zur Fortentwicklung und Anpassung letztlich kaum fähig sei, grundlegend widerspricht, muss das paradoxe Phänomen selbst näher erläutert werden. Dazu knüpfe ich an die oben entwickelte These über den sozialen Träger der Aufklärung und der Demokratisierung an, dass es nämlich in der islamischen Welt eines autonomen Bürgertums ermangelte, das die Weiterentwicklung der entstandenen Ansätze der geistigen und wissenschaftlichen Differenzierung bis zur Vollendung der Aufklärung getragen hätte.

Anstatt die tiefen Poren der Gesellschaften zu durchdringen, konzentrierte sich die Wissensentwicklung in der islamischen Welt auf die wenigen urbanen Zentren wie Bagdad, Damaskus und einige andere Metropolen, die mit ihren großen Bibliotheken um das 10. Jahrhundert ihresgleichen suchten. Das hier über Jahrhunderte angesammelte Wissen suchte und fand, sofern es nicht den zahlreichen Eroberungen zentralasiatischer Völker — Türken und Mongolen — zum Opfer fiel, auch seine Verwendung, aber eben im Abendland, wo das aufsteigende Bürgertum seine Fühler längst ausgestreckt hatte und alles Wissenswerte aus dem Morgenland wie ein Schwamm aufsaugte.

Insofern kommt der Religion, dem Christentum im Abendland und dem Islam im Morgenland, im Hinblick auf Modernisierung und Demokratisierung allenfalls eine sekundäre Bedeutung zu. Wäre statt des Christentums der Islam die dominante Religion in Europa gewesen, stünde dieser aller Wahrscheinlichkeit nach heute in etwa dort, wo das Christentum steht: Er wäre eine religiöse Macht mit beschränktem Einfluss und jenseits der staatlichen Macht.

Hätte sich dagegen das Christentum statt nach Westen von seinem Entstehungsort aus ostwärts in Richtung Orient ausgebreitet, wäre es vermutlich im Mittleren Osten anstelle des Islam die dominante politische Kraft geworden und würde heute als kulturelles Hindernis der Modernisierung der orientalischen Welt gebrandmarkt werden.

Man könnte demgegenüber allerdings auch eine andere, durchaus plausible Auffassung vertreten, nämlich dass die Ausbreitung von Christentum und Islam in entgegengesetzter Richtung kein Zufall war und dass das Christentum aufgrund seiner inneren Axiome (Nächstenliebe, stärkere Individualität) sich den dezentralen Strukturen in Europa besser anpassen konnte.

Der Islam hingegen war wegen seiner eher kollektivistischen Ausrichtung (das Kollektiv — die Umma — und nicht das Individuum als Basis der Gemeinschaft) für die zentralistischen Gesellschaften des Orients geradezu prädestiniert. Selbst eine solche Sichtweise sagt zwar viel über die Besonderheiten dieser Religionen aus, aber nur wenig über die längst vorgefundenen Sozialstrukturen, in die sich das Christentum und der Islam jeweils einfügten, ja im Zuge ihrer jeweiligen „Vergesellschaftung“ einfügen mussten — weshalb sich beide Religionen auch allenfalls sekundär auf die Sozial- und Gesellschaftsstruktur von Ländern und Regionen auswirkten.

Die weit verbreitete Annahme eines unmittelbaren Zusammenhangs zwischen Christentum, Modernisierung und Demokratie einerseits und Islam, Stagnation und Diktatur andererseits kann jedenfalls nicht aufrechterhalten werden. Sie erweist sich vor diesem Hintergrund als eine willkürliche und zweckdienliche Konstruktion in der gesellschaftlichen Debatte — mit meist recht durchsichtigen politischen Motiven.

Dabei wird von ihren Verfechtern zumeist geflissentlich „übersehen“, dass die Annahme einer prinzipiellen „Integrationsresistenz“ und „Demokratiefeindlichkeit“ des Islam im Grunde nur äußerst problematische Schlussfolgerungen zulässt. In der Außenpolitik ist sie geeignet, kriegerische „Regimewechsel“ und militärisch gestützten „Demokratieexport“ zu rechtfertigen. Mit Blick auf die Innenpolitik stellt sich eine mindestens ebenso brisante Frage: Denn was soll eigentlich im Falle einer grundsätzlichen „Integrationsresistenz“ mit den in Europa lebenden Muslimen geschehen? Hierzu ist seitens der sogenannten Islamkritiker lediglich ein beredtes Schweigen zu vernehmen.

Demgegenüber gilt es zu betonen:

Religionen, auch der Islam, sind aus soziokultureller Sicht und jenseits ihrer zweifellos vorhandenen fundamentalistischen Deutung selbst keine für alle Ewigkeit geschaffenen, unveränderlichen Glaubenssysteme. Ihre Interpretation und Ausübung verändern sich vielmehr mit dem historischen Wandel.

Das Christentum hat diesen Wandel dank des europäischen Bürgertums längst hinter sich und ist dem Islam in dieser Hinsicht weit voraus. Die Anpassung des Islam an die Moderne hingegen hat unter dem Druck ökonomischer und kultureller Globalisierung gerade erst begonnen.

Wie einst dem Christentum bleibt auch ihm keine andere Wahl, als sich den Anforderungen der Moderne zu fügen und sich aus den Staatsgeschäften zurückzuziehen. Dies beinhaltet auf Seiten der Muslime auch eine Transformation etwaiger traditioneller Sozial- und Familienstrukturen. Um hier tatsächlich Bewegung zu erzeugen, ist es aber entscheidend, dass man eine solche Veränderung auch im Rahmen des Islam für möglich und wünschenswert erklärt, anstatt mit der Behauptung einer allgemeinen „Integrationsresistenz“ weitere Ausgrenzung und damit eine Verhärtung auf Seiten der Ausgegrenzten zu erzeugen.

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Quellen und Anmerkungen:

(1) Josef Isensee, Integration als Konzept: Die Grenzen der Toleranz, in: „Blätter“, 3/2010, S. 79-90.
(2) Vgl. Samuel P. Huntington, Der Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München und Wien 1997
(3) Ein Beispiel hierfür bot kürzlich die ARD-Talkshow „Hart aber Fair“ am 2. Dezember 2009, die anlässlich des Schweizer Volksentscheids zum Verbot von Minaretten stattfand. Dabei wurde der CDU-Politiker Wolfgang Bosbach nicht müde, der muslimischen Bevölkerung — ähnlich wie Isensee dies tut — fehlende Integrationswilligkeit und -fähigkeit zu unterstellen, diese Behauptung ständig zu wiederholen und mit einzelnen Fakten, wie beispielsweise der Nichtteilnahme muslimischer Schülerinnen am Sportunterricht, zu untermauern. Hierfür gibt es zahlreiche andere Beispiele, wie etwa Ehrenmorde, die dann, auch bei Isensee, pauschal dem Islam zugeschrieben werden, wodurch die historischen, regional-kulturellen und traditionsbedingten Ursachenfaktoren außer Acht gelassen werden.
(4) Isensee, a.a.O., S. 83.
(5) Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1972, S. 354 f.
(6) Maxim Rodinson, Islam und Kapitalismus, Frankfurt a. M. 1966.
(7) Näher diskutiert werden die historischen, räumlichen und klimatischen Ausgangsbedingungen der Herausbildung unterschiedlicher Staatswesen bei Karl Marx, Grundrisse der politischen Ökonomie, Berlin 1953, insbesondere im Abschnitt über „Formen, die der kapitalistischen Produktion vorhergehen“; vgl. ferner Karl August Wittfogel, Die orientalische Despotie, Köln 1962; Mohssen Massarrat, Islamischer Orient und christlicher Okzident. Gegenseitige Feindbilder und Perspektiven einer Kultur des Friedens, in: „Osnabrücker Jahrbuch Frieden und Wissenschaft“, VI (1999), S. 197-212.
(8) Vgl. Sigrid Hunke, Allahs Sonne über dem Abendland, Stuttgart 1960, S. 204.
(9) Vgl. Desmond Stewart, Islam. Die mohammedanische Staatenwelt, Reinbek 1972, S. 172.
(10) Vgl. ebd., sowie Will Durant, Kulturgeschichte der Menschheit, Bd. 5: Weltreiche des Glaubens, Köln 1985, S. 238.
(11) Britta Lammers, Einfluss der orientalisch-islamischen Zivilisation auf das europäische Mittelalter, in: Mohssen Massarrat (Hg.), Mittlerer und Naher Osten. Geschichte und Gegenwart. Eine problemorientierte Einführung, Münster 1996, S. 11-56.